朱琺

一

廣西師大出版社年1月出版的《中國人的心靈圖譜：魂魄》一書，到了年6月又在新星出版社以《中國文化中的魂魄密碼》一名修訂重版過，章節標題亦稍有改動。作者王溢嘉，年生於臺灣，有醫科背景。本書選譯了88個明清筆記中的鬼故事，並在古今和中外文化比較的視野中，意在「恢復筆記被文學侵奪的主體性」，對這些故事進行了重編包括用現代漢語重新萃取名字，基于「生物學理解模式」進行解析，深入淺出，可讀性強，我頗喜歡。這些明清鬼故事頗有一些很精彩，而少見有今人提及或選本錄用者，譬如第五個故事〈夢魂受享〉（見廣西師大版第8-9頁所述，新星版則第10頁；第18-19頁又論及）：

　　琺案：查《寓圃雜記》並非稀見書，節本有《叢書集成初編》景《紀錄彚編》二卷等，常見有年6月中華書局元明史料筆記叢刊中，張德信以《玄覽堂叢書》十卷本爲底本整理的排印本。《玄覽堂叢書》乃孤島時期鄭振鐸爲首「文獻保存同志會」所收集影印的，三集收《寓圃雜記》，底本爲王绶珊九峰舊廬原藏明鈔本，前有祝枝山手書序，戰後歸國立中央圖書館，現藏南京圖書館。《續修四庫全書》再次據南京圖書館藏本影印，收在第冊子部雜家類。《寓圃雜記》作者當作王錡（-），江蘇吳縣人，不曾仕宦，未見他處有寫作「王琦」者。核對原文，發現在不同版本中，這個故事的文句與情節都有所出入。《記錄彙編》本收在卷上，無題名：

這是王溢嘉譯述之母本無疑，尤其是他將開頭籍貫與姓氏連稱的三個字當作了主角的姓名，之後在分析這個故事時，猶稱「江西布政使黄岩林」，可以爲證。而《玄覽堂叢書》十卷本卷七中那個名爲〈林鶚晝夢〉的故事，開頭的文字與結尾的情節都有所不同。

　　臚列異本，不止是出于文獻校讎的習慣。就叙事性文本而言，如果我們把不同版本的同一種書籍的鈔錄刻印及閱讀，以及不同文獻對同一情節的轉載、摘引與譯寫，放在一個更大的背景中來看，則異本與異文皆可以視爲不同叙述者的重述。按照一種現代的文學觀念，譬如意大利作家意大洛?卡爾維諾（ItaloCalvino，-）在其搜集整理的《意大利民間故事》的自序中提到，「代代相传的（民间）故事恰如一条没止境的长链，我把自己看成长链上的一环；这条长链不是消极的传递媒介，而是故事的真正『作者』」；我們每個人，都可以視爲是故事潛在的重新講述者。那麼，不論善本與否，乃至今人耳食或直接引述過而成爲二手材料，以及變更了至少是語體與文體風格在內信息的譯文，依叙事學或民間故事類型學的範式，未必要按照史學與古典文獻學的傳統簡單地判以正誤，價值優劣之分從不同角度也可能會有不一樣的答案，稱之爲異文即可。

　　林一鶚的故事在清代不止一次被重述與徵引過。浙人查繼佐（-）《明書》：

　　又，張尚瑗《石里襍識》在〈前生〉一篇後半部分稱名徵引王錡《寓圃襍記》。張尚瑗，江蘇吳江人，年進士，年左右在世，官至江西興國縣令，主纂有康熙《贛州府志》和《瀲水志林》。吳江與吳縣相毗鄰，今皆屬蘇州。該書所引文字與《紀錄彙編》本幾無差別，除兩處「年月日時」少一「時」字外，唯文前稱是景泰中事（-）。

　　我一直以來頗注意有關轉世的故事類型，有一個枝節問題：在輪迴轉世的過程中，一個人死去之後多久，被認爲可重生？拋開那些罪人下地獄有遙遙無垠的刑期不論，這有類古代帝王改元自次年起算還是當年即算的分歧，可能是個形式問題。前兩年我在一篇〈《朱琺傳：第一人稱倒敍體中國通史》前言〉（刊在《飛地》第五輯：「異數，還是異術」，海天出版社年2月版）使用了今年死後明年生的觀點；但這個故事以及王溢嘉提供的其他不少例子譬如〈曹能始記前生〉、〈月印殺狗〉、〈孽子〉、〈轉世不成〉、〈粵東神童〉、〈父親今世的容顏〉等皆主張說：前身一死，後身立生，甚至年月日時相脗入扣。藏密轉世靈童亦持此論，視地獄旅行爲在時間洪流外的外掛。但《石里襍識》兩次僅說「年月日」，我認爲是故意不引「時」字，雖然前生與後世，在八字上少了兩個字的類同，但一則坐實與「忌日」而非「忌月」或者「忌時」的對應；再則，是使靈魂有一天的時間，稍稍從容于由死向生。

　　江西布政史林一鶚實有其人。「林一鶚」這三個字就因頗有重名：宋代即有一位，福建仙游县人，朱熹的學生林一鄂，一作一鶚，字云卿。曾欲出家，朱熹還有詩勸之。紹興二十一年（）進士。《民國南豐縣志》卷之七載，「湻熙七年（）林一鶚以奉議郞任，十年（）趙仁夫以宣教郎任。」就以上明清文獻來說，其年代與經歷以不配。明代還有瓊山舉人林一鶚，年代俟攷。還有隆慶二年（）浙江武義縣令林一鶚（《武義縣志》，浙江人民出版社年12月，第11頁）亦同名。

　　但此處一鶚實乃林的字，他名鶚（？-），是以《玄覽堂叢書》十卷本記其故事名叫「林鶚晝夢」，而不是如中華書局整理本那樣，牽合正文，未加考據，加了一個「一」字。《明史》卷一五七有傳，景泰二年（）進士，天順（-）初年爲鎮江知府，居五年，調蘇州。成化（-）初年遷江西按察使。據《吳邑志》，天順三年（）至成化六年（）蘇州知府（廣陵書社年3月排印本，P49、P52），據《明代職官年表》（張德信著，黄山書社年12月版，第-頁），則成化三年十二月，自江西按察使遷布政右使，五年遷布政左使。六年三月遷南京刑部右侍郎，十二年卒于任。稍有出入。林的任職經歷，作爲蘇州人的王錡、張尚瑗可能會有所聽聞，尤其張尚瑗的人生軌跡與林還有江西的重合點，又熟知贛省史地。但是，張看上去還是讓林提早十年去了江西。

二

　　以上提到林一鶚故事的五個版本，就結尾可略分出兩個系統：十卷本《寓圃雜記》和《明書》二種，在文末多出一段，錄有林一鶚何以面對與處置前世的妻子即如今的老嫗。十卷本《寓圃雜記》謂「林大驚異」，《明書》重述時作「愴然悟」。「驚異」乃第一反應，「愴然」式的感傷，或許是林一鶚後續的心緒寫照；可能也有重述者在了然情節始末，感懷輪迴貴賤種種世界規則時的心緒，存有不覺以身代入的意味。相認前生親屬的各種敍事，大都會提及「恤其妻、子」，譬如《聊齋誌異》卷八〈邵士梅〉一篇。十卷本《寓圃雜記》和《明書?外志》多出的結尾，也是林資助了很可能已成孤老的老嫗。不過，各個故事力度不一，十卷本《寓圃雜記》「亦稍以物給養之」，「亦」且「稍」，稍稍見出林在情感上不能接受、而道義上又無法逃逋的矛盾，以及由是産生的躲閃。但到了清人所撰史書的重述中，責任感被誇大，人物形象變高大，贍養終生。養老送終，這舉動是不是更像對待一位母親而不是妻子，年紀上的差異也正相脗合——上輩子的妻子這輩子的媽，正可以與疑似臺灣一位勵志作家首倡的流行語「這輩子的女兒上輩子的情人」相映成趣。

　　清代還有一個記認前（生之）妻的故事，其中人物更高大即資助力度更大的，見袁枚《子不語》卷十三〈曹能始記前生〉。王溢嘉也重述了這個故事，略謂：明代末年，曹能始（即曹學佺，福建侯官人，-）在遊玩仙霞嶺過程中覺得景物熟悉，晚上聞旅館隔壁婦人夜哭，去打聽，發覺自己是其三十年前故去的亡夫。仙霞嶺在閩、浙、贛的交界處。與林一鶚的故事相比，沒有午睡，不在宦途。「曹以家財分半與之，俾終餘年」，把家財對半平分給前（生之）妻，這讓人想起如今男女平等觀念下的離婚原則。不過，值得注意的是，性別平權是現代意識，並且平分的是婚後共同財産；在曹的故事中，家財是今世的，妻子是前身的。除了特別充沛的慈悲心、或者前生特濃的感情記憶之外，這更像是在震驚之下的非理性衝動。還有一種可能，不同尋常的巨額贈金或贍養，乃是以經濟方式了結前世情緣的象徵行爲，反過來說，這意味着前世今生不全然只是生命或靈魂的繼承關係，還伴隨着一種本體或喻體意義上不曾了帳的債務糾葛。

　　袁枚在曹的故事結尾處引述《文苑英華》錄唐代白居易的堂弟白敏中所記滑州太守崔彦武的事跡，稱其相似：崔突然記得自己前世是一個叫杜明福的人之妻，遂騎馬直抵杜家，訴說前事。杜已老，而崔是男身，不排除有隱秘的同性情誼，但未曾聲張；崔只是將前生私自藏在墻裡的金釵找出來，並把屋子施舍爲佛廟，起名叫「明福寺」云云——就算不提性別問題，崔並非從夢中得到前生的線索和奇怪的味覺；他找金釵、捐廟沒有動用今生的財産；因此，跟曹能始、包括跟《明書》所記林一鶚所爲，並不一致；但值得注意的是，捐廟也有了卻塵緣——積滿歲月塵埃的前世姻緣——之意。

三

　　王溢嘉在書中提到，夢魂受享故事單在明代筆記小說中，至少《涉異志》、陸粲所撰《庚己編》二種有大同小異者。近年頗值得關注的另一部談鬼的著作，栾保群著《捫蝨談鬼錄》（上海文藝出版社年4月，第80頁）一書也談及這個故事類型，同樣提到了這三種文獻。今一併錄之，可以稍稍見證一個故事可以呈現何等不同的面貌，即一個故事可以怎麼開始講，怎麼講下去，以及怎麼收場。先來看《涉異志》：

　　上文多引了盧希哲死的一段，就其臨終的言語，尤其是「復爲酆都郡守」——回到鬼城酆都郡守的任上，知其當年就事記事的「自爲文」之後，可能別有因緣，知道了更多的前生往事。但當然也不排除其再次自神其事，裝神唬人，至死未悔，特別是「汝等隸卒少候便去」那句話，姑且認爲是盧的原話，「隸卒」兩個字不免是說給在場看不見陰司隸卒的親屬繼而是故事的讀者聽的，也就是炫耀與暗示之辭。而「少候」意味着剛來；那他之前「忽招親友會飲」的前知，又看見了什麼呢？他不事先交待，叙述者也不鋪墊交待——然後稍稍吐露，臨終真相大白，兩日之內，漸進的三步，其實是個良苦用心的叙事詭計。其高明之處，還讓人難以判定，是叙述者也被前知而後神的盧蒙在鼓裡，還是叙述者所爲；更不消說讀者易入其彀中了——若是前一種可能，那讀者的清單中首先包括盧的親友和妻子諸孫。這個情節與之前的那個故事套接在一起，彼此間無太大關涉，但相隔一道十餘年的時光留白，讓人猜想和感慨，感慨之一，盧在早早退休、識得前生、不斷轉世、靈魂不滅之外，四十餘歲，竟然已有諸孫，可謂是佔盡了人間好處……

　　盧對前（生之）妻的饋贈，「白金一斤」，其中「金」與「斤」，「白」與下句的「白其事」之「白」，形成聲韻上的對稱與映照。此間，盧自己明確成了奇遇的首次叙述者，這「自傳」惜乎不傳。與林一鶚的故事相比，這個故事也發生在宦所。可明確說有餛飩的滋味，並前身嗜餛飩，是林所不備的細節。還有一個區別是：故事中林的年齡俟考，前（生之）妻看上去七十多歲；盧在故事中三十多歲，前（生之）妻卻已經八十多歲。兩人更像是祖孫輩差兩代人，而不是母子。

　　查得有前輩指出，《涉異志》雖「記載明代怪異之事，故事記歷者皆爲明代實有之人」（見《中外小說大辭典》，周振甫等編，北京：現代出版社年2月版，第頁，馬曉光所撰本條），是知盧希哲也實有其人。盧濬（-），字希哲，據《天台文史資料》第5輯「天台歷史名人專輯」（許尚樞撰〈盧濬〉，年1月版，第-頁），22歲中進士。素有清官之譽。歷知湖廣黄州、江西南安、福建邵武。弘治九年（）升任刑部員外郎，赴南直隸……剖寃獄，保百人，杖皇親，抑權姦，聲振朝市，擢任郎中，「寧嘉之際，由於忌妒者的中傷」，出知黄州，有「盧濬不來天沒眼，曹濂重到地無皮」句，知有清官之譽。又，《天台文史資料》提及：盧濬在四十四歲的短暫一生中，有七個兒子。

　　盧於正德二年至三年（-）改任福建邵武（《天台文史資料》第5輯「天台歷史名人專輯」，年1月，第-頁許尚樞撰〈盧濬〉一文。黄州之諺，褚人獲《堅瓠集》廣集卷二亦載）。別據《同治南安府志》卷六?津梁：「宏治十四年（），（横浦橋）圮於水，知府盧濬暫爲浮橋」（贛州，年排印本，第頁），他在江西的任期至少在年即已經開始；那黄州任期，以及《涉異志》故事發生的時間，正可能在弘治十二三年（-）。《寓圃雜記》作者王錡卒于弘治十二年（），與之時間上有巧合，目前沒有確切證據說明，盧希哲故事的講述是不是在向王錡致敬，王錡一長眠于地，再也講不了林一鶚的故事；盧希哲的故事即刻宣告發生了；這跟故事裡前身老嫗之夫一死，馬上投胎是一致的。

　　林和盧這兩個故事的時空座標也是相重的，前者是十五世紀時候江南蘇州一帶所述一個轉到江西去做官的浙江人的奇遇記。盧希哲大致也是十五世紀一個到江西做官的浙江人，而稍複雜的是：《涉異志》的作者閔文振是明嘉靖間（-）江西浮梁人；盧的故事發生在黄州即調任江西之前。但黄州東南與九江隔江相望，明初遷入黄州府的江西移民氏族約佔當時當地氏族總數的70%（葛劍雄主編《中國移民史》第一卷「大事年表」，福建人民出版社年7月，第頁）。可以判定，其後一兩個世紀中，黄州與江西的文化關係必然還十分密切。

四

　　不過，夢魂受享故事並不只是流傳于江南、江西局部。前述曹能始故事猶有今世福建籍、前身閩、浙、贛交界仙霞嶺人的背景，寫自傳的盧希哲最終也在福建做官。前述林一鶚在歷史上以同名者論之，也有福建人出任江西縣令的那一位朱熹弟子。《捫蝨談鬼錄》還徵引了一則宋代筆記，認爲這是該類型最原始的一個記錄，講的就是一個福建人的故事：

　　欒保群的注引頗有數句遺漏，「閩人也」、「艤津亭」、「如賓退者」、「厚遺之以去」等皆無，不知所據何版。如前所謂，這些信息不可謂不重要。以上是時間維度的傳播痕跡，早于明代十五世紀的例證。而在空間維度上，之前我在點校越南和韓國漢文小說時亦有所發現：

　　與朝鮮一樣，越南同受漢文化影響極深，亦曾見有轉世相認故事，情節又有所不同，表述爲名臣軼聞，見諸《大南奇傳》、《本國異聞錄》、《喝東書異》等越南筆記（參見《越南漢文小說集成》，上海古籍出版社年1月版），略謂：狀元馮克寬（-）每次從家出發上京城的時候，在雲耕橋小憇，總有個七十多歲的老人對着他哭。有一天馮終於按捺不住，上前詢問，老人說哭兒子，四十年前，他十三歲（有版本作三十）的亡兒沒來得及參加科舉考試即夭折了，馮與其形貌手足，乃至面傍的瘢痕都一模一樣。馮看其所存留下來的筆墨遺書，驚奇地發現與自己的手跡一模一樣，語氣習慣也一致，於是奉老人爲義父。

五

　　越南家譜及家族傳說中，多有聲稱祖上來自閩越者，連其近一千年自立以來幾個王朝的統治者猶如是說。這兩個域外文本因此可能是東南沿海直接傳播過去的，其中記錄前世今身兩個人的關係不是夫妻，而是親子關係，聯系丘舜元故事，或許這正是故事的原始形態。

　　在相認前世親人的故事中，就核心家庭成員而言，除了認夫妻、認父母，其實還有一種可能性，乃是與前世的子女的會面。但《子不語》卷七有一個故事提到了其種狀況所面臨的最大尷尬：〈陳姓父幼子壯〉，情節前接陳山農活魂轉世，前生記憶從不曾迷失，「子鬑鬑有鬚，而父猶孩也。……後十餘年，陳年壯，繼父業來江南，訪其故居，前生子已死，家事凋落。皤然老妻，撫孤孫獨存。陳不勝感慨，留三百金爲前生妻治後事。具杯酒，澆其前世墓而去。」自己給自己的前生掃墓，亦是這個文本之一奇。而由此我們也大致可以知道，爲什麼在夢魂受享故事中，基本不出現前世子嗣，而前（生之）妻已成孤老的原因——這也算是贍養她送終的理據之一。

　　越南馮克寬故事出現了認父情節，可視爲一種推進，在夫妻亞型中的贍養終老，因此可判定是認親的轉化。與朝鮮版本一樣，越南版本同以後世成功賡續了前身未竟之仕途夢想，得到騐證的是生命意志跨越死亡之頑強。照理說，認母也一樣，但對比馮克寬、丘舜元故事，朝鮮某宰的版本從表述到情節設定上，約略有三處優勝的特色。首先，夢魂受享的情節以死生時間上的嚴絲合縫來確認兩世關係，乃馮克寬版所不備。

　　其次，某宰所遇是前生老母而不是丘、馮所遇老父。比起父子，母親對亡子的哀傷，及對祭禮的講究，又及她自身的壽命，都會更加長久一些。尤其值得注意的是，《錦溪筆談》使用了「老婆」一辭來指稱老母。老父、老母皆有兩層含義，一層專指與人有親子血緣關係的老人，一層泛指無血緣關係的老年男女。而在中古以來的白話中，老婆也有兩個義項，除了妻子的通稱，還有一種語義「老太婆」即老年婦女，唐代詩僧寒山有詩：「東家一老婆，富來三五年；昔日貧於我，今笑我無錢。」包括朝鮮與越南在內的近古漢文叙事文獻中也常這麼用。《錦溪筆談》裡，「老婆」在兩種詞義的背景關照中，特有意外之妙，使其有了寶貴的複雜性，或者說曖昧。本來，功名執念、賤民痛苦、中年喪子的認前世情節，與夙世姻緣所感相比，看似經驗豐富，實則結構拖沓。夫婦間因祭祀而隔世相會，比之父子版本，後出轉精，更有衝擊力。與前（生之）妻——即可簡稱前妻、老婆矣——相會的那個版本系統中，確認的不止是前世身份，而且還喚醒了已經被生死隔絶的記憶以及記憶中的深情；此中更有力推動的，可能是情欲而不是孺慕，即：被記憶、身份、輪迴奧妙帶來的震驚等等所偽裝與包裹起來的，乃是一種中青年男子深藏着的對年長婦女的奇特愛慕。意大利著名學者兼小說家昂貝托?艾柯（UmbertoEco，-）曾用戲倣的方式對應納博科夫的名作《蘿莉她》所述中年男性對少女的欲望，命名了更誇張的這一種中青年對老年婦女之愛，爲「奶莉她」（Nonita，出其《小紀事》一書）情結。朝鮮版本疑似有它，所以不曾動用人臉識別和筆跡鑑定這兩種越南故事所見的刑偵式手段，某宰僅憑以夢兆就把一位老妓奉爲母親，若不以小說家荒忽輕率論之，其中包括妓的身份，包括「同處一室」的承諾、「不泄於人」的做派，皆可以包含有性伴侶的暗示。因此，「老婆」一辭在這一隱藏的語義層面上，算是導夫先路的鋪墊了。這個故事也可以看作是夢魂受享故事從殤子亞型向夫妻亞型過渡的痕跡。

六

　　還有一點，朝鮮版本意味深長的是，比起四十歲的越南馮克寬，這個朝鮮某宰與盧希哲、曹能始有一個共性，他們都是三十歲。三十歲是一個人在思想與體力方面的巔峰期，所以電影《這個男人來自地球》（）中的前哈佛大學歷史學教授耶穌，在14,年的時間裡始終保持着三十歲的容貌。漢字及漢文資料也能從側面提供強大的奧援：在中國古代，三十年被稱爲一世（除了三十年爲一世，二十年爲一世的觀念也有例證，《子不語》卷七〈紅花洞〉有怨魂謂「二十年後，會當相報」，及參《阿Q正傳》「二十年後，又是一條好漢」之語，則知一世三十年民間又有二十年爲異說）。《論語?子路》：「如有王者，必世而後仁。」孔安國的註解也提及：「三十年曰世。」陶淵明的《歸田園居》之四「一世異朝市，此語真不虚」，論者以爲這一世是三十年而不是更多，是以其之一「誤落塵網中，一去三十年」中「三十」所擁有的雙關之妙，不是有可能寫實的異文「十三年」所能望其項背的。至於，把「世」寫成「丗」或「卋」的字形，則更容易看出，三十是如何被折疊在一個方塊的音節中的。我們不妨大膽假想：林一鶚也應該是在三十歲的時候認出了前妻，只是不曾被故事明確記錄——那他約生于年或稍早幾年，弱冠前後即中了進士。甚至越南馮克寬也如此，只是敍述者往往不詳知，轉將三十歲安在前身的享年上了，後又慮及其父因此過於老邁——前身三十歲時死，前父當時應該近五十；而轉生後馮克寬又已屆不惑的話，這意味着老翁有九十來歲——所以改成了十三。

　　三十歲時恍若隔世般，領會轉世奧妙，這個奇特的細節容易被忽略，也沒有出現在蘇州人陸粲的《庚己編》版本中：

　　《庚己編》共四卷，《捫蝨談鬼錄》稱是文在卷四，不知何據，或是總卷數的倒錯。其書卷二之後有〈怪石〉一篇，知作者陸粲在楓橋有別業，所以此一則算是鄉里雜談。與先前林一鶚、盧希哲的故事參合起來看，可以支持一個推論：這個夢魂受享的故事，乃是到十五世紀在浙、蘇、贛幾地成型，被反覆申說的。但如公故事實有一大半偏出了林、盧的典型版本：不止有三十歲的問題；如公和尚已經不再是轉世而來，而只是偶爾夢遊而已；所逢是喪葬所祀，而不是忌日例祭；對婦人而言，如公的意義有若「尸」的指代，而不是作爲「屍」的亡夫；而那位四十來歲的設祭婦人，對如公而言，也只是紅塵中一位無名過客，一個可以騐證神道設祭之不誣也的符號罷了。

　　偶爾感夢，遺失了夢魂受享故事在前生後世的背面隱藏着的必然或宿命：只要林一鶚抵達江西、盧希哲蒞臨黄州、某宰官任平安，甚而馮克寬路過雲耕、曹能始遊至仙霞；夢遊與恍惚、依稀，以及相認種種，皆注定了要接踵而至。前妻（母、父）在那裡一年年地，用祭奠的方式等着他、催着他呢。但如公與楓橋卻與這一家毫無關係，信息不足，純屬亂入。

　　而在此需要補充說明，朝鮮版並越南版有一處與明代幾個版本，但毫不遜色：明代各故事中受享之夢都是一次性的，到了前生原籍，才會被某種引力所左右，而做一次這樣的夢，繼而利用權力去調查騐證。但朝鮮某宰和越南馮克寬都是一再進入引發指認前身的情境或夢境，把一年一年過成一節一節地，像詩歌中的韻腳，反覆敲打着主人公，也提醒着讀者，步步相逼着接近前世的死亡及祭奠現場。在此基礎上，差貢生陪訪，欲迎還拒，乃解惑或證否；稍給以物給養之，以進爲退，相認或了帳；皆自有其平衡的美感。

七

　　一個令人驚艷的故事，可能會因爲一批講述者不曾抓住奧義而黯然無光；但也可能，失之東隅，收之桑榆，在改動中暴露出了更多信息。爲什麼陸粲所聞說的版本中出現了和尚？前文提到白敏中所記的崔彦武故事中，也舍家爲寺，將很可能已成孤老的前世「老公」的名字冠諸僧廟。宋代的福建人林一鶚也差點要削髮。和尚意味着持戒出家，因此，與性欲相隔絕的本義，或者直接說是性的無能，正是故事要影射的：鴛盟不可再續，性關係不可恢復。真實原因或是女方年紀太大，或因性別改換。隔世再作夫妻的叙事，所以見有在性別關係上倒過來的，譬如《池北偶談》卷二四〈邵進士三世姻〉，老夫始終猶在，老妻再三轉世成少妻，實是喜新厭舊的隱喻，另當別論。因此，當男性了然夙世姻緣，而前世的妻子已然年高，性方面的退避與決絶才是常態；朝鮮版本定位爲母子是一條原始而有效的出路，遁入空門提供了另一種解決方案：不管是唐代那個男主人公把前夫杜明福送進明福寺的，還是這位「如公」和尚在一個短夢中將自己臨時變得像個有食色性也之欲望的凡俗男子，都規避了進一步相認之後相處過程中的奇特尷尬。

　　還有一個夢魂受享故事明確與佛教有關：《子不語》卷二二首篇〈王昊廬宗伯是蓮花長老〉，略謂，王昊廬自黄州黄岡途徑廬山去京師趕考，宿蓮花宮，夢見自己坐大殿上受和尚們環拜，隨手取供品棗子吃了幾枚。醒來得知，這一日是寺中長老淨月上人的忌辰，儀式現場的一盞齋菓正好象缺了頂上兩三枚的樣子；故事最後提到，王昊廬的名字是紀念他父親明末殉節廬山之故。王昊廬故事將黄州與江西勾聯起來，而不待宦遊經歷、移民文化與地理毗鄰的證據，像是爲盧希哲故事補充了注解似的。這也是一個是父子亞型的故事。父子關係乃是故事中反覆強調的因素，是以最後的閒筆寫到此身的父親與兒子、廬山之關聯。但佛教背景，把父子關係轉化成了同構的師徒，把如公和尚夢見享用俗家祭品，倒轉爲舉子王昊廬夢見享用了齋供。

　　王昊廬故事中以棗子取代餛飩，可以避免如公和尚當時喉中的餛飩氣到底是菜餛飩、甜餛飩、空心餛飩還是肉餛飩的戒律困境。但這可能還不是重點，餛飩亦是盧希哲故事中的重要道具。江西浮梁人閔文振記錄下黄州地方的老嫗，以亡夫「平生嗜餛飩。今乃忌日，設餛飩祭之耳」，回覆官府來人的盤問。但考察餛飩在歷史上其實與棗子同類：南宋時，餛飩即已經成爲杭州一帶冬至享先時的主要祭品，周密《武林舊事》卷三有：「都人最重一陽賀冬……享先則以餛飩，有『冬餛飩，年餺飥』之諺」語。明代萬曆年間編修的浙江紹興方志並有相似記載，如《紹興府志》：「冬至祀先以餛飩，亦或宴飲。」《會稽縣志》：「冬至祀先，醢彘肉餡麵（俗呼餛飩）用牲醴，視常節最隆。」但這一習俗晚至明代，已隨中元節風俗並有設祭一項而轉移到夏季，謝肇淛《五雜組》卷二：「閩人最重中元節，家設先人牌位，……是夜，家家具齋餛飩楮錢，延巫于市上，祝而散之，以施無祀鬼神，謂之『施食』。」（上海書店，年8月版，第26頁）。而蘇州、嘉興、松江等江南諸府，至今如常熟、張家港河陽地區以及上海七寶等地猶有用餛飩設供齋田的習慣。因此餛飩的性質是一種泛用的祭品，不惟亡者生前特別的嗜好。

　　盧希哲故事中以嗜好來解釋，因餛飩的習俗背景而顯得像個主位的托辭。或許因爲餛飩設祭的傳統並未播及贛地，或許只是個人食癖與廣泛食俗之間的巧合。巧合固然是該類型故事最大的邏輯，前身死于中元節，任官恰到上輩子所在，微小概率成爲故事的最大動力。但不如進一步理解：夢魂受享故事在情節設計上深藏了一與多、個體獨有與社會共約之間的意義對立關係，癖好與習俗間被遮蔽的矛盾只是其中之一。故事的發生時間徃徃設在中元日，習俗上有家家戶戶祭祖先並祭無祀者的活動，這是一個作爲節日而通用有序、不具個性的時間點；但對于前妻老嫗來說，中元節又有一層特殊意味，由於丈夫即主人公的前世在鬼節登鬼籍，節日逢忌日即紀念日，雙關意義使她不在正常的節日秩序中。而在某種程度上，來做官的異鄉人可能也會被排除在這一禮俗之外，他此身的血脈祖先不在這裡，遠在浙江或是福建，夢的強大力量，引導他，使之在千家萬戶中，認出了另一個不在秩序中的孤獨個體。

　　事實上，這種對立可能是江浙閩一帶中元節習俗裡潛在固有的：家祭與野祭，可謂有各自專祀與無特定指涉的通祭之間的差異。後者受佛教盂蘭盆會文化影響而成爲風尚，固在解釋性傳說中也起自目犍連祭母救母的個體事件；但如論者所言，那可以看作是佛教倫理與中國固有本土傳統尤其是儒家文化中孝道之間矛盾的調和。而夢魂受享故事成立的核心理念，恰恰就是：佛教與本土傳統之間，就生死問題的另一個深刻矛盾，它們在民間也一直並不完全能自圓其說，卻長期同存並軌。即：中國固有文化觀念裡，死者長已已，長眠九泉之下，故有定時設祭；而佛教帶來印度的轉世理論，亡魂會投胎。欒保群在《捫蝨談鬼錄》中，以這個故事作爲祭祀、輪迴不可通約關係的例外，並認爲乃是敍事者企圖「以家祭證明輪迴的确鑿」，同時也意外地「用輪迴來證明了家祭的無益」。在我看來，與其說這是兩種生死觀之間的相互拆臺，不若講：兩種矛盾的靈魂理念，在這個故事中，藉由重重對立關係的掩護，而奇異地依存在一起了，相互配合，演繹傳奇。